Roda da Vida

A Roda da Vida (sânsc. Bhavachakra), também conhecida com a Roda da Existência, Roda do Devir e do Vir-a-ser, foi criada pela extinta escola Sarvastivada, precursora do buddhismo Mahayana. Este diagrama geralmente é encontrado nas portas de entrada dos monastérios tibetanos. Suas ilustrações representam simbolicamente a os doze elos da existência interdependente, os seis reinos da existência cíclica e os três venenos da mente. Segundo a tradição, a Roda da Vida foi desenhada pela primeira vez na época do Buddha Shakyamuni. Depois de pedir um conselho ao Buddha, o diagrama teria sido desenhado por ordem do rei Bimbisara de Magadha. Ele o enviou ao rei Udayana em retribuição a um manto de jóias preciosas que tinha recebido de presente. O rei Udayana teria atingido uma profunda realização espiritual após estudar este diagrama.

A assustadora figura que segura a roda é Yama, o demônio da morte da mitologia indiana. Aqui, sua terrível presença simboliza a impermanência; nenhum ser vivo pode escapar de suas garras. Entretanto, o Buddha está flutuando no céu e apontando para a lua cheia; isto representa que os seus ensinamentos apontam o caminho para a liberação.



A maioria das pessoas vive negando a morte; praticantes [buddhistas] vivem com a constante consciência de sua existência. A morte, para eles, é uma poderosa diretriz para encontrar o significado essencial da vida. Na prática Vajrayana tibetana, os símbolos da morte — copas de crânio, tambores de crânio, trombetas de fêmur, malas [rosários] de osso, dançarinos em indumentárias que simbolizam esqueletos — nos relembram nitidamente de sua proximidade.
A utilização de tais implementos durante os rituais não quer dizer que os praticantes Vajrayana sejam insensíveis à morte, ou que não se aflijam com a morte de familiares e amigos, porém o cheiro e a textura de ossos envelhecidos, por exemplo, evocam o pensamento: "Sim, eu também terminarei como ossos espalhados ou cinzas num cemitério. Possa eu usar bem este corpo e não desperdiçar o tempo que me resta".

(Chagdud Khadro, Práticas Preliminares do Budismo Vajrayana)


Na borda da roda, doze ilustrações representam os elos da existência condicionada:

Uma velha mulher cega, andando com uma bengala, representa a ignorância;
Um oleiro fazendo um pote representa a vontade;
Um macaco pulando de galho em galho representa a consciência;
Um barco com duas pessoas representa o nome e forma;
Uma casa com seis janelas representa o conjunto dos seis sentidos;
Um casal se abraçando representa o contato;
Um homem dramaticamente ferido por uma flecha no olho representa a sensação;
Um homem tomando bebida alcoólica representa o desejo;
Um homem ou um macaco agarrando uma fruta em uma árvore representa o apego;
Uma mulher grávida representa a existência;
Uma mulher dando à luz representa o nascimento;
Uma pessoa carregando um cadáver representa o envelhecimento e morte.
A parte principal da roda é dividida em seis partes, representando os seis reinos da existência cíclica (sânsc. samsara). Na parte de baixo, estão os três reinos inferiores:

seres dos infernos (sânsc. naraka, nairayika);

fantasmas famintos (ou espíritos carentes, sânsc. preta);

animais (sânsc. tiryak, tiryagyona).

Na parte de cima, estão os três reinos superiores:

deuses (sânsc. deva);

semideuses (ou antideuses, deuses invejosos, demônios covardes, titãs, sânsc. asura);

humanos (sânsc. manushya).

Em cada reino há um buddha: Yama Dharmaraja no reino dos infernos; Jvalamukha no reino dos fantasmas famintos; Simha no reino dos animais; Indra no reino dos deuses; Vemachitra no reino dos semideuses; e Shakyamuni no reino dos seres humanos.

Em alguns sistemas, o reino dos semideuses também é considerado um reino inferior, tornando-se um dos "quatro estados miseráveis" (infernos, fantasmas famintos, animais e semideuses). Em outros sistemas, contam-se apenas cinco reinos (infernos, fantasmas famintos, animais, humanos e deuses), sendo que os semideuses são divididos entre o reino dos fantasmas famintos e o dos deuses.

Existem seis reinos onde nós podemos ter renascimento, um deles é o reino humano. Cada reino tem um âmbito de experiência específico, ainda assim podemos vivenciar em corpo humano — embora com muito menos intensidade — as experiências dos seis reinos. Por exemplo, o reino dos infernos é vivido por nós através da experiência de que todas as pessoas que nos cercam são ruins, o filho, o marido, o chefe... Para todo lado que olhamos as coisas são difíceis e só há sofrimento. Através da raiva e da aversão nos conectamos com esse reino. No reino dos seres famintos há uma experiência de carência incessante, eles têm sempre muito pouco diante do que sentem que necessitam. Nos conectamos a essa experiência através da avareza e aquisitividade. Assim como nos infernos, esses seres também não praticam. Os seres nos infernos dizem: "estou sofrendo, tudo é horrível, como eu vou praticar?" Os seres famintos dizem "eu preciso disso e disso, como posso praticar?". Depois há o reino dos animais, eles não praticam porque tão logo eles estejam com suas necessidades satisfeitas, de barriga cheia, dormem. Assim, também não ouvem o Dharma.

Entre os reinos superiores, há os deuses. Não é o reino de Deus, mas dos deuses. No reino humano isso corresponde àqueles que andam de carro importado, jatinho, não tem problemas de dinheiro, desfrutam de todas felicidades do mundo material. Os deuses tem corpos específicos sutis, se deslocam no espaço e produzem benefícios para os seres humanos em dificuldades. O problema é que são benefícios condicionados, e não do tipo que produz liberação. Esse reino é o que os seres humanos buscam em seus sonhos, é a sua perdição... Vivemos almejando chegar lá, trabalhando para isso, ou sonhando com isso. Nos conectamos com esse reino através do orgulho.

Já os semi-deuses têm poder, mas são competitivos e invejosos; passam o tempo todo combatendo. A conexão se dá através da inveja. Os deuses não praticam porque estão imersos em facilidades e felicidades, então, por quê praticar? Os semi-deuses, como estão sempre guerreando, também não têm tempo para praticar.

(Padma Samten, Prática na Vida Cotidiana)

Não é um processo que necessariamente precise ser monitorado. As ações se desenrolam do seu próprio modo, sem que ninguém controle o resultado. Não é como se alguém tivesse que contabilizar tudo para que cada qual fosse parar no reino certo, etc. As ações de cada ser determinam as experiências futuras desse ser. [...]

A idéia de que podemos vivenciar estes reinos de sofrimento que chamamos de infernos deixa muitas pessoas céticas ou enraivecidas. Elas não acreditam em inferno; pensam que este conceito não passa de uma tática que algumas religiões empregam para assustar e controlar as pessoas. Em certo sentido, é verdade que o inferno não existe. Se fizermos uso de toda a tecnologia do mundo para tentar chegar ao centro da Terra, nunca acharemos o inferno. No entanto, muitos seres estão sofrendo no reino dos infernos neste exato momento.

O inferno é o fluxo dos enganos e fantasias da mente, dos pensamentos e interações raivosos, e das palavras e ações nocivas que eles produzem. Se não forem controlados, não há como deixarmos de vivenciar o inferno. [...] Algumas pessoas experimentam o inferno mesmo enquanto contam com um corpo humano. Muitas delas ocupam nossos hospitais. [...] Poderíamos estar sentados no mesmo quarto que elas, e não enxergar nada do que sofrem. Ao mesmo tempo, podemos estar bem ao lado de um grande meditador que vivencia o céu, a terra pura, sem que nós mesmos enxerguemos isso. [...]

Embora grandes meditadores consigam vislumbrar outros reinos, nós não temos prova absoluta sequer de que o nosso mundo fenomênico humano exista além das nossas mentes individuais e coletivas. Ainda assim, da mesma forma que tomamos nossos sonhos como reais enquanto estamos dormindo, consideramos real o nosso reino humano. E os cinco outros reinos são tão reais para os seres que neles existem quanto a nossa experiência é para nós. O inferno parece tão real para um ser no inferno, o reino dos fantasmas famintos tão real para um fantasma faminto, quanto o reino humano para nós. Em última análise, o sofrimento provém não dos fenômenos desses reinos, mas do fato dos seres conferirem realidade a eles.

Assim, não é contraditório dizer que nossa experiência é real ou verdadeira, e ao mesmo tempo falsa. Nem é contraditório dizer o mesmo de qualquer outro reino. Se insistimos que o reino humano é real, então todos os demais reinos são reais, porque os seres que neles existem os experimentam como reais. [...]

Quando tomamos consciência do sofrimento e das limitações da existência cíclica, passamos a ter motivação para encontrar uma saída, da mesma forma que, quando nos damos conta de que estamos doentes, buscamos algum remédio. Ao compreender que a virtude e a não-virtude determinam se a nossa experiência será de felicidade ou tristeza, prazer ou dor, cabe-nos uma escolha: podemos mudar nossas ações e cultivar qualidades virtuosas, buscando a liberação para nós mesmos e para os outros seres, ou podemos continuar a criar não-virtude, perpetuando sofrimento sem fim.

(Chagdud Tulku Rinpoche, Portões da Prática Budista)

No centro da roda há três animais que representam os três venenos (sânsc. klesha) da mente, a origem dos seis reinos e dos doze elos: o desejo (apego) é representado por um galo; o ódio (aversão) é representado por uma serpente; e a ignorância (conhecimento errôneo), a fonte dos outros dois venenos, é representada por um porco ou javali. O galo e a serpente geralmente aparecem saindo da boca do corpo, indicando que o apego e a aversão surgem da ignorância. Ao transcendermos estes três venenos, podemos nos libertar do sofrimento dos seis reinos e extinguir os doze elos que nos prendem a ele.

Ao redor do círculo com estes três animais, há dois semicírculos que representam a virtude e a não-virtude. O semicírculo negro representa o karma negativo, que conduz aos reinos inferiores. O semicírculo branco representa o karma positivo, que conduz aos reinos superiores.

Observando a roda da vida, é possível contemplar os quatro pensamentos que transformam a mente: a preciosidade do nascimento humano, a impermanência, o karma e o sofrimento. Esta contemplação é muito eficaz para despertar a compaixão, o amor, a alegria e a equanimidade.

Os humanos têm maior vantagem. As nossas felicidades e sofrimentos não são tão duradouras. E quando cruzamos de uma felicidade para uma infelicidade, buscamos os ensinamentos. Isso é a vida humana comum. Ainda assim ela é muito rara. Se comparamos a nossa vida com outros seres, eles são muito mais numerosos. O corpo humano é raro e improvável. Como nós somos geridos pelo karma, o nosso renascimento é construído pela nossa condição kármica. Nós não conseguimos dirigir esse processo. É como a tartaruga cega, que a cada cem anos vêm à superfície do oceano, de águas revoltas, onde há um aro boiando. O renascimento humano é tão improvável quanto esta tartaruga, justamente no momento em que sobe à superfície, conseguir colocar sua cabeça dentro do aro que estava boiando.

A nossa condição humana hoje é favorável. Os seres humanos têm a possibilidade de praticar. Temos a liberdade de olhar nossos impulsos e perceber aspectos mais sutis. Temos tempo livre. Isso significa méritos. Já a "vida humana preciosa" tem características peculiares que transcendem em muito a vida humana típica.

Quando vivemos em épocas em que os seres de luz não se manifestam, nos sentimos perdidos e a vida parece sem sentido. Na época atual os seres de sabedoria vieram; vieram e deram ensinamentos que foram guardados e transmitidos. Esses ensinamentos chegaram até nós e estamos numa região onde esses ensinamentos existem. Além disso, temos sensibilidade para ouvi-los. Dizem que há uma vida humana preciosa quando, além desses fatores, estamos engajados em transformar a nossa vida a partir dos ensinamentos dos seres de sabedoria. Se estivéssemos sob domínio de seres negativos, ou se tivéssemos um modo de ação incorreta, não conseguiríamos ouvir os ensinamentos. Se não estamos sob essas condições, isso completa as características da vida humana preciosa. Se a vida humana é numerosa como as estrelas no céu noturno, a vida humana preciosa é tão rara quanto estrelas que são vistas no céu diurno. A pessoa está engajada em produzir benefícios para todos os seres.

O segundo pensamento é sobre a impermanência. Todas as coisas são impermanentes. Nós estamos sempre buscando o que é estável, mas nos enganamos. Onde estão os meus amigos "inseparáveis" da escola? A gente nem sabe onde eles estão hoje. Onde está a casa da nossa infância? A nossa mãe, pai, irmãos? O primeiro namorado, que foi maravilhoso, mas sumiu. A nossa experiência é de instabilidade e transformação constantes. Se diz no buddhismo que o planeta Terra vai desaparecer. O que dizer então das nossas pequenezas? Estamos aqui por um curto espaço. Esse ensinamento vem para aprendermos a olhar com o olho correto à cada momento. O olho incorreto é pensar que tudo é estável. Quando entendemos a preciosidade da nossa vida, e a usamos para produzir benefícios aos outros seres, este é o sinal de que os ensinamentos produziram as transformações que buscávamos.

A seguir, o karma. Estamos sujeitos a impulsos internos com os quais não podemos lidar. Esses impulsos produzem as dez ações não-virtuosas ou as correspondentes dez ações virtuosas. As ações virtuosas vão produzir experiências favoráveis — isso também é karma, karma favorável ou positivo, mérito. São experiências de felicidade condicionada.

O karma se manifesta em quatro níveis: imediato, a curto, médio e longo prazo. Por exemplo, se desejamos que alguém morra, naquele exato instante estamos esquecidos da nossa condição búddhica, luminosa, perfeita, e isso já é sofrimento. O de curto alcance, é que de novo e de novo vemos a morte de alguém como solução para nossos problemas. O de médio alcance vai se prolongar por essa vida e por outras: a pessoa não se sente digna, sente-se impura por dentro, inferior, e tem uma marca de aversão pelos outros.

Pior que pensar é planejar como fazer. Aí a perturbação se intensifica. A pessoa vai ter sentimentos mais perturbadores, pode começar a ter pesadelos. Se fez isso e executou, a experiência que é muito intensa, vai haver uma intranqüilidade muito grande. E se o ser morreu, é pior ainda. Ela vai se sentir perseguida. Por um longo tempo vai sofrer. Então temos essas quatro etapas kármicas que acompanham cada ação.

Nós temos uma multiplicidade de possibilidades tanto positivas quanto negativas. Tanto uma quanto outra são condicionadas, podem flutuar, estamos sempre pulando de um ponto para outro. Estamos presos nisso, é automático. Esses impulsos estão a nosso serviço, mas quando eles começam a andar por si, são karma. Temos vários mecanismos condicionados, o nosso cabelo cresce, as unhas crescem, sem que a gente faça alguma coisa. E por causa do karma surge a etapa seguinte, o quarto pensamento, que é o sofrimento. Sempre que operamos com referenciais duais, o sofrimento é inevitável. Aí surge o pensamento final que é: eu gostaria de me liberar disso, revelar minha natureza luminosa, usar de forma positiva as relações que estou vivendo, beneficiar os seres.

Em meio às confusões do mundo e tendências kármicas, toda vitória que podemos ter é como vitória no campo de futebol, frágil, impermanente. Agora mudamos, queremos descobrir a nossa natureza completa. Quando olhamos na vida, a nossa vontade de mudar é testada várias vezes, isso é prática espiritual. Aí nossa paisagem ao redor se transforma de samsara, lugar de sofrimento e enganos, em terra pura, que é onde praticamos, recebemos ensinamentos e nos sentimos protegidos pelos seres de sabedoria.

Os buddhas olham o que chamamos de samsara e vêem a perfeição que ali existe. Somos como formigas num palácio, não conseguimos reconhecê-lo com nossos olhos de formiga. Há, então, uma longa etapa de transformação dos nossos olhos, até que possamos reconhecê-lo. Em geral, não conseguimos perceber o valor do benefício real que estamos recebendo.

Paralelamente ao processo de transformação das tendências kármicas, o Buddha ensinou a prática ininterrupta das "quatro qualidades incomensuráveis", que são o método positivo de manifestação no cotidiano solucionando as confusões e conflitos.

A primeira é a compaixão, o desejo que os seres realizem sua natureza interna e se livrem de suas complicações. Essencialmente é o desejo que o outro supere suas dificuldades e possa melhorar. Atenção: compaixão é diferente de "pena". Quando temos pena, estamos validando a imagem que a pessoa faz de si mesmo, e justamente por isso ela está mal. Compaixão é reconhecer no outro a sua natureza estável, perfeita, de luz, sua condição verdadeira, quebrando o encanto dos jogos que estão produzindo as complicações. A segunda é o amor, o desejo que o outro seja feliz, completamente. Não exclui ex-maridos, ex-esposas, ex-sócios... Depois a alegria, a capacidade de se alegrar com as alegrias e vitórias dos outros, pequenas ou grandes. É um poderoso antídoto contra a inveja. Finalmente a equanimidade: perceber as flutuações das alegrias e tristezas da vida; num momento se tem uma grande alegria, em outro aquilo mesmo vira uma grande tristeza. Surge uma serenidade estável frente a essas flutuações e uma fé permanente, inabalável na natureza de todos os Buddhas, que é a sua própria natureza.

O Buddha ensinou também os meios de produzir felicidade nas relações humanas: casamento, namoro, filhos, trabalho, estudo. Em primeiro lugar, ao invés de pensar "o quê vou obter do outro", pensar "o que posso oferecer". Alegrar-se em oferecer! Se estamos na dependência do comportamento do outro para obter felicidade, eventualmente pode até funcionar, mas quando surgir a impermanência e o outro flutuar, entramos em crise. S.S. o 14º Dalai Lama, prêmio Nobel da Paz, sempre brinca, "que tipo de amor é o de vocês, aquele que só existe se o outro sorrir?" Esse tipo de amor está baseado em quanto estamos recebendo e, por isso, é frágil.

Praticando assim, podemos usar a vida cotidiana como caminho espiritual, superando os conflitos internos e trazendo benefícios a todos os seres. Alegria!

(Padma Samten, Prática na Vida Cotidiana)

Lembre-se que, nos infernos inferiores, os seres queimam como o sol, e que nos infernos superiores, eles congelam. Lembre-se de como os fantasmas e espíritos sofrem com a fome, a sede e o ambiente. Lembre-se de como os animais sofrem as conseqüências de sua estupidez. Abandone as causas kármicas de tais misérias e cultive as causas da alegria. A vida humana é rara e preciosa; não faça dela uma causa para o sofrimento. Tome cuidado; use-a bem.

(Nagarjuna, citado em Path to Enlightenment)

Os doze elos

A Roda da Vida e os 12 Nidanas ou Elos
de Judith Simmer Brown
Tradução e adaptação de Tenzin Namdrol



Os 12 nidanas, ou elos representam uma parte de um artifício pedagógico criado pelo Buda para que seus discípulos aprofundassem a compreensão de origem interdependente. Segundo a tradição, o Buda desenvolveu a iconografia representando os 12 nidanas como sendo o arco exterior de uma roda de três aros concêntricos, cada qual representando uma dimensão detalhada do ensinamento do Buda sobre Causa e Efeito. A roda é conhecida como a Roda da Vida. Contemplando o seu simbolismo, o praticante pode vir a compreender as causas e os resultados dos pensamentos, das motivações e das ações, renunciando às que conduzem ao sofrimento e se voltando para as que conduzem ao despertar.

No centro da roda giram três animais, cada um mordendo a cauda do precedente. Representam as três emoções tóxicas primárias a partir das quais surge o sofrimento: o galo representa a paixão; a cobra, a agressão, o porco a delusão. O segundo círculo está dividido em seis segmentos que mostram os estados mentais por que passam os seres, chamados os seis reinos. Vão desde os reinos gozosos da ignorância (e do orgulho NT) aos reinos da raiva e da guerra. Psicologicamente falando, estes reinos são padrões enrustidos de pensamento e emoções que experimentamos quando a mente é tomada de assalto por eles e se perpetuam por si mesmos. O círculo externo é uma representação em seqüência dos 12 nidanas, ou 12 elos interdependentes, considerados a chave para a compreensão do surgimento recorrente de causa e efeito no ciclo da existência.

Os 12 elos da cadeia operam em permanência e de forma interdependente durante qualquer experiência, mas é através do seu aspecto seqüencial que o praticante tem uma visão profunda do ciclo recorrente do "vir-a-ser" fenomênico que ilustram. Vamos descrever os 12 elos para mais adiante examinar a interdependência da sua natureza.


Ignorância (avidya)

O primeiro elo se chama avidya, ou ignorância, e se refere à ignorância primordial profundamente enrustida que conduz às nossas confusas percepções de mundo. Está representada por uma avó cega e trôpega, com um bastão na mão, descendo uma escarpa pedregosa. Está cega para os padrões recorrentes de comportamento, mas também para filhos e netos; contudo, trôpega, segue em frente. Sua cegueira não é necessariamente passiva, é a recusa obstinada de olhar para a dificuldade em ter de preservar a noção fixa num eu sólido e contínuo e o apego que tem à noção deste ego. Na visão búdica, este tipo de ignorância é o oposto da sabedoria.


Formações (samskara)

É a tendência da ignorância de se aglutinar em atividade e resultado, também bem enrustida em nós! Pode ser entendida como a velocidade dos padrões recorrentes. Está representada pelo oleiro na sua roda. O que se inicia como um bocado de barro (ignorância) está se fazendo e se refazendo constantemente sempre retomando formas. A inércia da roda do oleiro leva o barro a ser transformado em vaso, assim como as formações estão continuamente transformando nossa ignorância em forma.

Os elos 1 e 2 são fenômenos passados, que preparam a cena para a atividade dos demais nidanas. São os precursores dos nossos sofrimentos neuróticos e operam no pano de fundo do nosso entorno, além da nossa conscientização imediata.


Consciência (vijnana)

Este elo começa a mostrar a forma específica criada pela ignorância e pela velocidade. Está representado por um macaco ágil que sobe uma trepadeira para colher um fruto suculento. A consciência é o aspecto reflexivo da experiência que reconhece e cria o sentido de continuidade. Pode ser observada como a mente que se empenha numa exploração auto referente e que atarefada trata de reunir os componentes do que denominamos ego.


Nome e Forma (nama-rupa)

Confirmam a identidade pessoal com o acréscimo do nome e da forma. Iconograficamente falando, um barco com vários passageiros, conduzidos por um barqueiro. Os passageiros são emotivos e tagarelas, características da experiência humana transportada pela consciência. Associados à consciência completam o agregado que chamamos o indivíduo.


Seis Sentidos (sad-ayatana)

Os seis sentidos, representados por uma casa com seis janelas. Agora que os rudimentos da identidade individual estão presentes, são criados as avenidas de relacionamento com o "outro" na forma dos cinco sentidos, aos que se somará o skanda mental. O ego se debruça sobre o seu mundo através da percepção numa tentativa de confirmar a sua existência. Neste ponto a percepção ainda não está agindo; mas os tentáculos já se estendem para estabelecer a relação. O próximo elo confirma o estabelecimento da percepção.


Contacto (sparsa)

O "outro" inclui qualquer fenômeno experimentado e conhecido em perpetuidade. O contacto é ilustrado por um casal que se abraça. Aqui as faculdades sensoriais e a mente estabelecem contacto com os objetos e dá início à relação.


Sensação (vedana)

Assinala a resposta da relação que ficou estabelecida. Aqui a experiência do prazer ou da dor surge como uma centelha inicial. Representada como uma seta atingindo o olho, vemos como é forte o sentimento básico de qualquer sensação. Sentimos tão intensamente todos os aspectos da nossa relação com o mundo que tanto a confirmação quanto a falta de confirmação nos afeta. Esta intensidade nos faz bater em retirada e retomamos os nossos padrões recorrentes e dando azo ao surgimento de situações dolorosas.

Segundo o Buda, dos elos 3 a 7 representam a solidificação do ego e suas tentativas de estabelecer novos territórios. Acontecem de forma tão rápida e interdependente que se torna difícil observar suas funções isoladas e, juntas, constroem o cenário para a etapa seguinte dos elos.


Desejo (trsna)

Representado como um gordo se empanturrando com um refresco de leite e mel. Demonstra descaso, a tendência de agir sob o efeito das sensações expostas no elo precedente mesmo se a ação é, em última análise, destrutiva. Do ponto de vista budista, é considerado destrutivo reagir por impulso às nossas exigências autocentradas. Apesar disto, devoramos o refresco o que faz lembrar os hábitos da avó do primeiro elo.


Apego (upadana)

Expande a impulsividade do elo número oito numa forte emoção, e trata de um estado de desejo intensificado. Aqui o homem sobe a árvore carregada de fruta, come com voracidade e ainda colhe mais frutos para levar. O refresco foi apenas um tira gosto. A emoção atingiu o seu ponto alto e a indulgência é plena e visível. O apego não é apenas sensual, também é intelectual e estético; está enraizado no egocentrismo.


Existência (bhava)

Uma impulsividade crescente nos transporta para o nidana da existência. Aqui a emoção se expressa em ação, fazendo com que nossa tendência para a cegueira seja convertida em forma. Está representada como uma mulher grávida prestes a dar a luz, expressão do carma plenamente amaduro, conseqüência concreta e inevitável do desejo e do apego que, reforçando nossas tendências pretéritas, leva à fixação do ego e a perpetuação da dor.

11 e 12. Nascimento, Velhice e Morte (jati jaramarana)

Os dois últimos nidanas resumem toda e dolorosa existência autocentrada. Onze, o nascimento está representado por uma mulher dando à luz e doze, velhice e morte. Nossas emoções e atividades presentes criam novas situações que amadurecem, reproduzem e morrem. A morte provoca grande incerteza e pânico diante da possibilidade de se perder o sentido de solidez que temos da existência. Este processo se refere ao ponto mais elevado e à morte de um estado emocional específico, como a luxúria, a cobiça e a raiva; o sentimento que nos proporciona uma relação pessoal ou a sustentação que nos proporciona qualquer meio de vida; a morte temporária de qualquer processo mental; etc. Qualquer que seja a magnitude da experiência, um certo nível de pânico e de medo caracteriza a nossa relação com estas mortes e a morte.

1 e 2

O terror da vivência da morte alimenta ainda um ciclo de confusão que nos leva de volta ao primeiro e segundo nidanas. A avó cega tateando e a velocidade e intensidade do oleiro fazendo girar a roda fornecem o fundo difuso que prolifera no ciclo do sofrimento. Desta forma, a inércia da cegueira, da autocomiseração e dos padrões repetitivos nos projetam e continuam a gerir nossas atividades de momento a momento desde um tempo sem começo. Certamente se manifestará no futuro a menos que se aja no sentido de se por um termo. Ao constatarmos a verdade sobre a existência cíclica, podemos começar a desenredar, de uma vez por todas, nossos padrões de hábitos repetitivos.

As implicações

Como desenredar nossos padrões a partir da representação dos 12 elos? Observamos que a neurose momentânea, expressa através dos elos 8, 9 e 10, não é um momento isolado de dor que passará. Observamos o momento que surge e os dois fatores que se encontram na sua origem:


Temos o hábito de nos fazer sofrer e nos recusarmos a admitir este fato, representado nos elos 1 e 2;


Devido a este hábito, criamos a idéia fixa de um eu pessoal que confrontamos a um mundo externo e nossa conduta obra permanentemente para confirmar este eu, representado nos elos 3 e 7. Vemos também que, ignorada, nossa neurose presente (elos 8, 9 e 10) perpetuará este padrão de hábitos repetitivos e egocêntricos por um futuro longínquo (elos 11 e 12).

Numa primeira abordagem, a noção pode parecer muito deprimente. A Roda da Vida representa a completa claustrofobia com que nos defrontamos quando compreendemos o momento atual e os padrões enrustidos partidos de um contexto mais amplo. Para o praticante de budismo, contudo, a claustrofobia tem um poderoso efeito poderoso. Quando reconhecemos que o momentâneo é um portentoso microcosmo da totalidade dos padrões de sofrimento, com certa brusquidão somos imobilizados neste preciso momento presente. Não podemos nos evadir, impossível racionalizar, não existem culpados. Fazemos uma pausa, sofremos intensamente e observamos as muitas causas e condições que invocaram o pesadelo. É neste momento que estabelecemos a ligação com a origem interdependente, como falamos anteriormente. Instantaneamente sentimos que somos enormemente livres. Todos os padrões giravam ao redor da negação da situação e, enquanto meditamos, aceitamos o que colocamos tanto empenho negando, raia então uma nova compreensão.

A nova compreensão tem vários aspectos. Primeiro, constatamos que a identidade tão cuidadosamente defendida é desnecessária e supérflua. Não será mais preciso consolidar o ego. Resta observar a intensidade do que está ocorrendo e liberar estratégias e defesas. Não tendo um ego com que digladiar, estamos apenas aqui, testemunhando diretamente o que se passa. O prazer é prazer, a dor é dor, sentimos que a ameaça e a promessa estão fora de contexto.

Segundo, esta lucidez com que acabamos de nos deparar é radiosa e vibrante. O fato de que é inevitável nos permite senti-la intensamente, sem lucubrações. O passado e o futuro deixam de ser realidades para nós; existe apenas o momento presente e no momento presente a mente está em repouso. Sentimos o estado desperto que nos é inerente, sem a cobertura de confusão causada pelas emoções a que estamos viciados há tanto tempo. É uma experiência conhecida de muitos e não apenas dos praticantes de budismo. Em momentos de crise temos vislumbres de clareza e lucidez. É apenas antes e depois destes momentos que retornam o medo, a confusão e a luta para nos restabelecer. O praticante compreende esta vivência como sendo o surgimento da verdadeira natureza da mente a cultiva este estado mental durante a meditação. Assim, crises e obstáculos são considerados presentes pelo praticante de budismo. Não que não sejam dolorosos, porque são, mas é que a dor é o mestre, uma forma de nos relembrar a capacidade fundamental que temos de aceitar a vida sem diluições. Não precisamos nos defender de quem somos e tais situações nos oferecem a oportunidade de viver com gratidão todas as experiências por que passamos e o cotidiano passa a ser uma aventura.

Como diz Chogyan Trungpa (1978, p. 79)

Se pudermos ir ao encontro do momento presente (tendrel) da coincidência presente tal como ela se apresenta, desenvolvemos enorme confiança. Começamos a ver que ninguém está manipulando a situação para nós, mas que podemos lidar com ela sozinhos. Desenvolvemos um sentido enorme de espaço, porque o futuro está completamente disponível.

Os cinco venenos

1. veneno da mente : Raiva



2.Veneno da mente: Orgulho



3.Veneno da mente: Apego/ aversão



4.Veneno da mente: Inveja



5.Veneno da mente: Ignorância



O primeiro, que parece ser mais poderoso, é a raiva. A raiva é uma emoção que surge e se desenvolve contra alguém ou algo que não gostamos. Se analisado com cuidado, a raiva traz dor a curto prazo e graves prejuízos a longo prazo. A dor imediata e o dano futuro são para si mesmo e para os outros.

Quando a raiva é purificada passamos a desenvolver uma sabedoria clara como espelho. Assim, não há distinção entre o eu, o outro e os outros fenômenos. Tudo é vivido em união e harmonia. Ele é assim chamado porque os fenômenos aparecem à mente da mesma forma que as coisas aparecem em um espelho limpo: totalmente precisos e sem distorção. Compreender e realizar essa sabedoria aparece na ausência de emoções negativas como a raiva e o ódio e é simbolizada pelo Buda Akshobhya. Sua atividade é pacificar as emoções, em particular, o sofrimento, a doença, a frustração e a tristeza.

A segunda emoção negativa é o orgulho ou ego. O ego é a crença em um "eu" que desenvolvemos desde o nascimento logo que nossa mente pensa de si mesmo como separado dos outros. Os próximos três tipos de orgulho que evoluem nesse processo de egocentrismo são:



(1) Nós sentimos que somos melhores do que outros que estão em uma situação menos favorável,

(2) sentimos que somos superiores aos outros porque não conseguimos ver a igualdade de nós mesmos e outros e

(3) sentimos que estamos, ou espiritualmente ou materialmente, melhor do que outros.



O que nos levaria a embarcar na viagem do ego? Quando o eu acredita que é separado dos outros, a emoção negativa do orgulho surge na crença de sermos melhores do que os outros. Desde então, passamos a acreditar na existência de coisas "boas", que acreditamos e fazemos, e coisas "más", que os outros acreditam e fazem. Enquanto nós acreditarmos que somos superiores aos outros é impossível aprender com eles. Portanto, temos de abandonar o apego ao ego para desenvolver qualidades iluminadas. Uma mente purificada não faz distinção entre o puro e o impuro, bom e mau, eu e outros, mas sim experiencia todas as coisas em igualdade. Assim, quando somos livres do orgulho, realizamos a sabedoria da equanimidade que é simbolizada pelo Buda Ratnasambhava.

A terceira emoção perturbadora é relativa ao apego ou desejo. O desejo causa muito sofrimento por ser bastante perturbador e mantém a mente inquieta e ocupada. Por quê? Quando estamos ligados às coisas nunca estamos satisfeitos e sempre ansiamos por mais e melhores coisas. Estamos continuamente empenhados na realização e aquisição de desejos da mente e, com isso, experienciamos perdas e insatisfações em nossas vidas.

Quando eliminamos tal emoção negativa, a sabedoria discriminativa (Buda Amitabha) surge. É com esta sabedoria que desenvolvemos empatia com cada ser vivo e apreciamos as qualidades dos outros. Essa natureza se caracteriza pela falta de apego/desejo e sua atividade é magnetizante.

A quarta emoção negativa é a inveja, que inclui estar com inveja das riquezas, sucesso e boa sorte alheias. A inveja previne e impede um indivíduo de realizar o seu próprio bem-estar e, como resultado, ele experiencia mais sofrimento e continua a desenvolver ainda mais inveja para com aqueles que têm mais. Esta é a razão para que a sabedoria realizadora (Buda Amogasiddhi) é experienciada na ausência da inveja, isto é, quando a inveja é removida todos os desejos são naturalmente e sem esforços realizados.

A quinta emoção negativa é a ignorância. Ignorância é não reconhecer o que é salutar e a realidade última. A ignorância é a raiz das emoções negativas, de modo que, por exemplo, é somente por ignorância que estamos com raiva. Só agimos agressivamente em relação aos outros porque somos ignorantes em compreender que a raiva só traz dor e tristeza para si mesmo e aos outros. Da mesma forma, só é devido à ignorância que se tem orgulho, desejo e inveja.

A eliminação da escuridão da ignorância é a realização de Buda Vairocana. A sabedoria que brilha quando superamos a ignorância é a realização da natureza da mente que tudo abrange além dos extremos.

Dordge Sempa
O Mantra de 100 Sílabas do Vajrasattva

O Mantra de 100 Sílabas é o aspecto purificador de Buda.
Ele tem em sua mão direita um dorje dourado e na esquerda um sino prateado. A recitação de seu mantra e a prática de sua meditação são uma das quatro práticas preliminares do Vajrayana. Purificando rapidamente os véus que cobrem a natureza pura da mente. As cem sílabas são as sílabas das quais surgem as cem divindades pacíficas e coléricas do Bardo.

Diz-se que se recitarmos pelo menos 21 vezes por dia o mantra purificamos toda a negatividade, os véus e transgressões feitos consciente ou inconscientemente e preservamos a eficácia do Varayana.

O mantra pode ser recitado durante o banho matinal e/ou vespertino.
Imaginamos que do coração da divindade escorre um néctar branco, pingando do dedo maior de seu pé direito sobre nossa cabeça, descendo pelo interior de nosso corpo, enquanto todas nossas impurezas saem pelos orifícios corporais inferiores, sob forma de uma fumaça ou lama negras penetrando a terra em cujas profundezas encontra-se um monstro que devora todas as impurezas.
Após, ou durante o banho, imaginamos que, pelos cinco orifícios corporais superiores, saem as impurezas sob forma de fumaça escura.

O mantra:
OM BENDZA SATTO SAMAYA MANU PALAYA
BENDZA SATTO TENOPA TIKTRA DRIDO ME BA UA
SUTO KAYO ME BA UA SUPO KAYO ME BA UA
ANURAKTO ME BA UA SAR UA SIDDHI MEMTRA YATSA
SAR UA KARMA SUTSA ME TSI TAM SHRIYA KURU HUNG
HA HA HA HA HO BAGAVAN
SAR UA TATAGATA BENDZA MAME MUTSA BENDSI MAHA SAMAYA SATTO AH.

Losar - ano novo tibetano

Para os praticantes do budismo tibetano, a passagem de ano lunar, ou losar, é um momento muito forte, de prática e preparação para o novo ano. É o momento de "limpezas", de purificação e de festa. Para qualquer pessoa mais atenta, esta nova lua pode ser realmente um momento para reflexão.

Vamos celebrar o Ano Novo tibetano a partir das 5h30 de segunda-feira (15), no Templo - este será o ano do Tigre de metal.

É um período excelente para fazermos as melhores aspirações, não somente para nós e para os outros, mas também para que nossa prática espiritual amadureça trazendo cada vez mais benefícios.

Começaremos a cerimônia com a Soberana das Preces de Aspiração e oferecendo katags e lamparinas.

Em seguida, faremos Tsog de Tara Vermelha. Quem não puder estar presente, pode fazer oferendas para o tsog (clique aqui).

O período que antecede o Losar é tradicionalmente usado para fazermos limpeza - não somente do nosso espaço físico, como casa, armários etc, como também de nossa mente.

A intenção é purificarmos os obscurecimentos e abrirmos espaço para a nossa prática espiritual, podendo assim beneficiar todos os seres.

Que este ano seja muito auspicioso!



Tashi delek

Shangri-la ou Shambhala

Shangri-la, da criação literária de 1925 do inglês James Hilton, Lost Horizon (Horizonte Perdido), é descrito como um lugar paradisíaco situado nas montanhas do Himalaia, sede de panoramas maravilhosos e onde o tempo parece deter-se em ambiente de felicidade e saúde, com a convivência harmoniosa entre pessoas das mais diversas procedências. Shangri-la será sentido pelos visitantes ou como a promessa de um mundo novo possível, no qual alguns escolhem morar, ou como um lugar assustador e opressivo, do qual outros resolvem fugir. O romance inspira duas versões cinematográficas nas décadas seguintes.

No mundo ocidental, Shangri-la é entendido como um paraíso terrestre oculto.


A comunidade de Shangri-la é inspirada em Shambhala, o reino mítico de papel cosmogônico e escatológico, citado em textos védicos muito antigos, como os Purana, e referido na tradição oral e literária do Budismo tibetano como um centro irradiador de bem-aventurança e a residência de sábios iluminados e de Kuan Yin, a divindade da misericórdia do budismo chinês.

Shambhala, do sânscrito, e em tibetano Bde 'byung, pron. De-jung, "mantido pela Fonte da Felicidade", estaria fisica ou etericamente situado na cordilheira do Himalaia ou na Ásia central, próximo da Sibéria, China,Tibete e Khotan, provavelmente no deserto de Gobi. Rodeado de montanhas de picos nevados, teria a forma circular de uma grande flor de lótus, símbolo da realização espiritual

Guerras Santas no Budismo e Islamismo: O Mito de Shambhala

Guerras Santas no Budismo e Islamismo: O Mito de Shambhala

Alexander Berzin

Sumário
Frequentemente, quando as pessoas pensam no conceito muçulmano da jihad ou guerra santa, assocíam-no à conotação negativa de uma campanha moralista de destruição vingativa em nome de Deus para outros converter através da força. Podem admitir que o cristianismo teve um equivalente com as cruzadas, mas geralmente não vêem o budismo como tendo qualquer coisa semelhante. De fato, dizem que o budismo é uma religião de paz e não tem a expressão técnica de guerra santa.

Contudo, um exame cuidado dos textos budistas, particularmente da literatura do Tantra de Kalachakra, revela níveis externos e internos de batalhas que poderiam facilmente ser denominados de “guerras santas”. Um estudo imparcial do islamismo revela o mesmo. Em ambas as religiões, os líderes podem explorar as dimensões externas da guerra santa para vantagens políticas, econômicas ou pessoais, usando-as para inflamar as suas tropas para a batalha. Os exemplos históricos a respeito do islamismo são bem conhecidos; mas não devemos ser ingénuos sobre o budismo e pensar que esteve imune a este fenômeno. Não obstante, em ambas as religiões, a ênfase principal está na batalha espiritual interna contra a nossa própria ignorância e atitudes destrutivas.

Análise
Imageria Militar no Budismo
O Buda Shakyamuni nasceu numa guerreira casta indiana e frequentemente usou imageria militar para descrever a viagem espiritual. Ele era O Triunfante que derrotou as forças demoníacas (mara) do não-apercebimento, das visões distorcidas, das emoções perturbadoras e do comportamento cármico impulsivo. Shantideva, o mestre budista indiano do século VIII d.C. usou repetidamente a metáfora da guerra em Engajando-se no Comportamento de um Bodhissatva (Guia do Estilo de Vida do Bodissatva): os verdadeiros inimigos a derrotar são as emoções e as atitudes perturbadoras que se encontram escondidas na mente. Os tibetanos traduzem o termo sânscrito arhat, um ser liberado, como o destruidor do inimigo, alguém que destruiu os inimigos internos. Destes exemplos, pareceria que no budismo a chamada para uma “guerra santa” seria simplesmente uma questão espiritual interna. O Tantra de Kalachakra, contudo, revela uma dimensão externa adicional.

A lenda de Shambhala
De acordo com a tradição, em 880 a.C., em Andhra, no sul da India, Buda ensinou o Tantra de Kalachakra a Suchandra, o visitante Rei de Shambhala e ao seu séquito. O Rei Suchandra levou os ensinamentos para o seu reino nórdico, onde floresceram a partir dessa altura. Em 176 a.C., sete gerações de reis após Suchandra, o Rei Manjushri Yashas reuniu os líderes religiosos de Shambhala, especificamente os sábios brâmanes, a fim de fazer uma profecia e de lhes prevenir: daqui a oitocentos anos, em 624 d.C., uma religião não índica surgirá em Meca. Devido a uma falta de unidade entre os povos dos brâmanes e à negligência do correto seguimento dos preceitos das suas escrituras védicas, muitos irão aceitar essa religião, no futuro distante, quando os seus líderes ameaçarem uma invasão. Para evitar esse perigo, Manjushri Yashas uniu o povo de Shambhala em uma única “casta-vajra” conferindo-lhe o empoderamento de Kalachakra. Pelo seu ato, o rei tornou-se o Primeiro Kalki - o Primeiro Possessor da Casta. Ele compôs então O Tantra de Kalachakra Abreviado, que é a versão presentemente existente do Tantra de Kalachakra.

Os Invasores Não-Índicos
Como a fundação do islamismo data de 622 d.C., dois anos antes da data predita em Kalachakra, a maioria dos eruditos identifica a religião não-índica com essa fé. As descrições dessa religião em outras partes dos textos de Kalachakra, como o abate de gado ao recitar o nome do seu deus, a circuncisão, mulheres veladas e preces [feitas com a orientação do crente] em direção à sua terra santa, cinco vezes por dia, reforçam a sua conclusão.

Aqui, o termo sânscrito para não-índico é mleccha (Tib. lalo), significando alguém que fala numa língua não-sânscrita incompreensível. Tanto os hindus como os budistas aplicaram esse termo a todos os estrangeiros que invadiram o norte da India, começando com os macedónios e os gregos na época de Alexandre, o Grande. O outro termo sânscrito principal usado é tayi, que deriva do termo persa para os árabes, usado, por exemplo, em referência aos árabes que invadiram o Irã em meados do século VII d.C..

A análise adicional da imagem que Kalachakra pinta dos invasores não-índicos indica que as descrições foram muito provavelmente baseadas nos ismaelitas de Multan, no final do século X d.C., combinado com alguns aspectos dos muçulmanos maniqueístas do fim do século VIII. Os ismaelitas de Multan, enquanto vassalos dos ismaelitas Fatimidas no Egito, estavam a desafiar os sunitas Abássidas em Bagdá e os seus aliados sunitas Ghaznavid, no Afeganistão Oriental, para supremacia no mundo islâmico.

A Profecia de uma Guerra Apocalíptica
O Primeiro Kalki predisse também que os seguidores da religião não-índica virão algum dia governar a India. Da sua capital em Deli, o seu rei irá tentar conquistar Shambhala em 2424 d.C.. O vigésimo quinto Kalki, Raudrachakrin, irá então invadir a India e derrotar os não-índicos numa grande guerra. A sua vitória irá marcar o fim do kaliyuga - “a idade das disputas”, durante a qual a prática do Dharma irá degenerar. Depois, uma nova era dourada seguirá, durante a qual os ensinamentos irão florescer, especialmente os de Kalachakra.

O Significado Simbólico da Guerra
Em O Tantra de Kalachakra Abreviado, Manjushri Yashas explica que a luta com o povo não-índico de Meca não é uma guerra real, visto que a batalha real é dentro do corpo. Kaydrubjey, o comentador Gelug do século XV d.C., pormenoriza que as palavras de Manjushri Yashas não sugerem uma campanha real para matar os seguidores da religião não-índica. A intenção do Primeiro Kalki ao descrever os detalhes da guerra era dar uma metáfora para a batalha interna da profunda bem-aventurada consciência da vacuidade contra o não-apercebimento e o comportamento destrutivo.

Manjushri Yashas enumera claramente o simbolismo oculto. Raudrachakrin representa a “mente-vajra”, ou seja, a mente mais sutil de luz clara. Shambhala representa o estado de grande bem-aventurança no qual a mente-vajra habita. Ser-se um Kalki significa que a mente-vajra tem o nível perfeito de apercebimento profundo, nomeadamente, o surgimento simultâneo da vacuidade e da bem-aventurança. Os dois generais de Raudrachakrin, Rudra e Hanuman, representam os dois tipos de suporte do apercebimento profundo, o dos pratyekabuddhas e dos shravakas. Os doze deuses hindus que ajudam a ganhar a guerra representam a cessação dos doze elos do surgimento dependente e dos doze movimentos diários das respirações cármicas. As ligações e os movimentos descrevem o mecanismo que perpetua o samsara. As quatro divisões do exército de Raudrachakrin representam os níveis mais puros das quatro atitudes imensuráveis do amor, da compaixão, da alegria e da equalidade. As forças não-índicas, que Raudrachakrin e as divisões do seu exército derrotam, representam as mentes de forças cármicas negativas, apoiadas pelo ódio, pela malícia, pelo ressentimento e pelo preconceito. A vitória sobre elas é a realização do caminho para a liberação e a iluminação.

O Método Didático Budista
Apesar das negações textuais da chamada para uma efetiva guerra santa, a implicação aqui que o islã é uma religião cruel, caracterizada pelo ódio, pela malícia e pelo comportamento destrutivo, pode facilmente ser usada como evidência para suportar que o budismo é anti-muçulmano. Embora alguns budistas do passado possam de fato ter tido este preconceito e alguns budistas de hoje possam, do mesmo modo, manter perspectivas sectárias, podemos extrair uma conclusão diferente se também refletirmos num dos métodos didáticos do budismo Mahayana.

Por exemplo, os textos Mahayana apresentam certas perspectivas como sendo características do budismo Hinayana, tal como egoisticamente trabalhar apenas para a nossa liberação sem consideração na ajudar a outros. Afinal, o objetivo explícito dos praticantes Hinayana é a auto-liberação e não a iluminação, que tem por objetico beneficiar todos. Embora tal descrição Hinayana tenha conduzido a preconceitos, um estudo objetivo erudito das escolas Hinayana, tais como Theravada, revela um papel proeminente da meditação no amor e na compaixão. Poderíamos concluir que Mahayana era simplesmente ignorante dos verdadeiros ensinamentos Hinayana. Alternativamente, poderíamos reconhecer que Mahayana está aqui a usar o método da lógica budista de levar argumentos às suas conclusões absurdas a fim de ajudar as pessoas a evitarem posições extremistas. A intenção deste método prasangika é aconselhar os praticantes a evitarem o extremo do egoísmo.

A mesma análise aplica-se às apresentações Mahayana das seis escolas medievais de filosofia jain e hindu. Aplica-se também a como cada uma das tradições de budismo tibetano apresenta as perspectivas das outras e as de Bon, a tradição tibetana nativa.Nenhuma destas apresentações dá uma imagem exata. Cada uma exagera e distorce certas características das outras para ilustrar vários pontos.

Correlação entre a Profecia e a História
O mesmo é verdade relativamente às afirmações de Kalachakra sobre a crueldade do islamismo e sua possível ameaça. No final do século X e no início do século XI d.C., quando os ensinamentos de Kalachakra apareceram primeiro na India, os exércitos islâmicos invadiram de fato vários reinos budistas. Muitos budistas e hindus converteram-se então voluntariamente ao islamismo para evitarem pagar o imposto requerido se mantivessem as suas religiões. Havia uma base para o exagero. Embora professores budistas possam afirmar que o uso do islamismo e deste método prasangika para ilustrar o perigo spiritual é um meio hábil, poderíamos também argumentar que é brutalmente carente de diplomacia, especialmente nos tempos modernos.

Kaydrubjey explicou adicionalmente que a predita guerra entre Shambhala e as forças não-índicas não é uma mera metáfora sem referência a uma futura realidade histórica. Se esse fosse o caso, então quando o Tantra de Kalachakra aplica analogias internas para os planetas e as constelações, chegaríamos à conclusão absurda de que os corpos celestiais existem somente como metáforas e que não têm nenhuma referência externa. Todavia, Kaydrubjey também acautela contra a interpretação literal da profecia adicional de Kalachakra segundo a qual a religião não-índica irá no futuro espalhar-se por todos os doze continentes e os ensinamentos de Raudrachakrin também a irão lá superar. A profecia não diz especificamente respeito ao já descrito povo não-índico, às suas crenças ou práticas religiosas. Aqui, o nome mleccha refere-se meramente às forças e crenças não-dhármicas que contradizem os ensinamentos do Buda.

Assim, a profecia prediz que as forças destrutivas hostís à prática espiritual - e não especificamente um exército muçulmano – irão atacar no futuro, e uma “guerra santa” externa contra elas será necessária. A mensagem implícita é que, se os métodos pacíficos falharem e tivermos de combater numa guerra santa, a batalha deve basear-se sempre nos princípios budistas de compaixão e do profundo apercebimento da realidade. Isto é verdadeiro apesar de que na prática é extremamente difícil seguir-se esta recomendação treinando-se soldados que não são bodhisattvas. Contudo, se a guerra for motivada pelos princípios não-índicos do ódio, da malícia, do ressentimento e do preconceito, as gerações futuras não verão nenhuma diferença entre as atitudes dos seus antepassados e as das forças não-índicas. Por conseguinte, adotarão facilmente atitudes não-índicas.

O Conceito Islâmico da Jihad
O conceito islâmico da jihad é uma das atitudes do invasor? Se assim for, Kalachakra está pintando uma imagem exata da jihad, ou usando a invasão não-índica de Shambhala apenas para representar um extremo a evitar? A investigação destas questões é importante para prevenir mal entendidos inter-fé.

A palavra árabe jihad significa uma luta na qual precisamos tolerar sofrimentos e dificuldades, tais como a fome e a sede durante o Ramadã, o mês santo do jejum. Aqueles que se engajam nesta luta são mujahedin. Faz-nos lembrar os ensinamentos budistas aos bodhisattvas, sobre a paciência, para tolerarem as dificuldades que surgem durante o caminho à iluminação.

A divisão sunita do islão indica cinco tipos de jihad:

Uma jihad militar é uma campanha defensiva contra agressores que tentam prejudicar o islão. Não é um ataque ofensivo para converter outros pela força ao islão.

Uma jihad por recursos envolve o apoio financeiro e material aos pobres e aos que precisam de ajuda.

Uma jihad pelo trabalho é o sustento honesto a nós próprios e à nossa família.

Uma jihad pelo estudo é a obtenção do conhecimento.

Uma jihad contra nós próprios é a batalha interna para superar os desejos e os pensamentos contrários aos ensinamentos muçulmanos.

As divisões xiitas do islão enfatizam o primeiro tipo de jihad, pondo em termos de igualdade um ataque a um estado islâmico com um ataque à fé islâmica. Muitos xiitas também aceitam o quinto tipo, a jihad espiritual interna.

As Similaridades entre o Budismo e o Islamismo
A apresentação Kalachakra da guerra mítica de Shambhala e a discussão islâmica da jihad mostram notáveis similaridades. As guerras santas budistas e islâmicas são táticas defensivas para travar ataques por forças hostis externas; nunca campanhas ofensivas para ganhar convertidos. Ambas têm níveis de significados espirituais internos, em que a batalha é contra os pensamentos negativos e as emoções destrutivas. Ambas necessitam de ser empreendidas com base em princípios éticos, e não com base em ódios e preconceitos. Assim, ao apresentar a invasão não-índica de Shambhala como totalmente negativa, a literatura de Kalachakra está de fato deturpando o conceito da jihad à moda prasangika, levando-o ao seu extremo lógico para salientar uma posição a evitar.

Além disso, assim como muitos líderes distorceram e exploraram o conceito de jihad para seu proveito e poder, o mesmo ocorreu com Shambhala e a sua discussão da guerra contra forças estrangeiras destrutivas. Agvan Dorjiev, o mongol russo de Buriate dos finais do século XIX d.C. e tutor assistente do XIII Dalai Lama, proclamou que a Rússia era Shambhala e que o czar era um Kalki. Desta forma, tentou convencer o XIII Dalai Lama a alinhar com a Rússia contra a “mleccha” britânica, na batalha para o controlo da Ásia central.

Tradicionalmente, os mongóis identificaram o rei Suchandra de Shambhala e Gengis Khan como encarnações de Vajrapani. Lutar por Shambhala era então lutar pela glória de Gengis Khan e pela Mongólia. Assim, Sukhe Batur - líder da Revolução Comunista Mongol de 1921, contra o regime extremamente brutal do barão russo branco von Ungern-Sternberg, apoiado pelos japoneses - inspirou as suas tropas com a narrativa Kalachakra da guerra para terminar o kaliyuga. Prometeu-lhes renascimento como guerreiros do rei de Shambhala, apesar de não haver nenhum fundamento textual para a sua asserção na literatura de Kalachakra. Durante a ocupação japonesa da Mongólia, na década de 1930, as autoridades japonesas, por sua vez, tentaram obter uma aliança com os mongóis e apoio militar através de uma campanha de propaganda afirmando que o Japão era Shambhala.

[Ver: Exploração do Mito de Shambhala para o Controlo da Mongólia.]

Conclusão
Assim como os críticos do budismo poderiam concentrar-se nos abusos do nível externo da batalha espiritual de Kalachakra e rejeitar o nível interno, e isto seria injusto ao budismo como um todo, o mesmo é verdade relativamente aos críticos anti-muçulmanos da jihad. Aqui, o conselho dos tantras budistas a respeito do professor espiritual pode ser útil. Quase todos os professores espirituais têm uma mistura de boas qualidades e defeitos. Embora um discípulo não deva negar as qualidades negativas do professor, insistir nelas apenas irá causar raiva e depressão. Se, em vez disso, o discípulo focalizar nas qualidades positivas do professor, irá ganhar inspiração para seguir o caminho espiritual.

O mesmo pode ser dito sobre os ensinamentos budistas e islâmicos a respeito das guerras santas. Ambas as religiões assistiram a abusos das suas chamadas para uma batalha externa, quando forças destrutivas ameaçavam a prática religiosa. Sem negar nem insistir nesses abusos, podemos obter inspiração focalizando nos benefícios do empreendimento de uma guerra santa interna em qualquer dos credos.

Fonte
http://www.berzinarchives.com/web/pt/archives/advanced/kalachakra/relation_islam_hinduism/holy_wars_buddhism_islam/holy_war_buddhism_islam_shambhala_short.html